从仁知到德能：荀子仁学的实践维度

　　摘 要：通过梳理仁、知与德、能这一对关系，四个概念在孔、孟、荀三家的传承与变异，可以看到先秦儒学发展的基本脉络：即在话语的继承与改造之间保持自身儒学理论的合法性与创造性。孟子将孔子的人性论进一步落实到“心”本体上，从而解决了孔子仁学本体论缺乏的困境，但拙于儒学实践的落实；荀子利用礼学资源将孔子仁学落实到具体操作层面，但对于仁学的本体论依据却采取了“存而不论”的儒学立场。
　　
　　关键词：仁；知；德；能。
　　
　　“仁”并非荀子哲学论述的重心，一般认为荀子思想的核心在于“礼”,尤以“援法入礼”为其特色。因此，学界对荀子仁学的研究多从仁、礼、法、义等概念之间的关系入手，通过分析其间的逻辑演进从而揭示荀子作为一代儒学宗师所起的上承下达的学术地位，这些研究往往以他者的思想体系为参照从而彰显荀子仁学的价值。事实上，自觉不自觉的，诸学者在对荀子仁学进行探讨时进行了两种区分：一种是逻辑上的，一种是实践上的：逻辑上仁在荀子思想体系中具有重要的理论地位，由此显见荀子的儒学继承与创新；实践上仁在荀子思想体系中并不占据重要地位，无论是论说频率还是制度落实上。
　　
　　在第一种思路上，从孔子的“仁”到孟子的“仁政”再到荀子的“仁”,“仁”这个概念始终处于逻辑上的核心地位。但在第二种思路上，“仁”的地位却逐渐被边缘化，孔门后学正是通过对孔子其他概念的进一步阐释从而确立自己的儒学地位。应该说这两种思路并行不悖：孟、荀等儒学后进皆通过“仁”来彰显其儒学传承，以及其在儒学话语体系内部的合法性。但在具体的儒学实践中，却不得不依据现实处境和所学侧重而有所变通。孟子、《中庸》将仁做了内在的心性本体的转化，《易经·系辞》则有将仁导向外在宇宙论的倾向；荀子、《礼记》侧重将仁在礼学中落实，可以看做是对孟子“仁政”的进一步发展。
　　
　　但如果直接回到《论语》，就会发现在最初的儒学实践中，一个重要的仁学维度被放在突出位置，并在孔门后学的儒学论述中始终处于重要地位，那就是仁知关系。本文拟考察先秦儒学中仁知关系的发展，以此揭示儒学在实践维度上的展开，由此彰显荀子仁学的儒学创见。
　　
　　一、荀子之前的仁知关系论：孔、孟的理论建构与儒学实践之间的继承与错位。
　　
　　孔子重仁，《论语》中“仁”共出现 109 次，在逻辑上以“仁”为总德。所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“仁”不仅是人的本质所在，更是人一切行为准则，也即礼乐制度的合法性依据。
　　
　　但在具体的儒学实践中，我们会发现“仁”的实践地位与理论地位存在错位：在实践中“仁”虽然是一个极高的评价，却并非最高的评价。孔子许管仲为“仁”,颜回“三月不违仁”,但对于“博施于民而能济众”的圣者，明显地位高于仁者。另外，在具体论述中，仁在逻辑上的核心地位也应该受到质疑：“仁者乐山，知者乐水”,（《论语·雍也》）将仁、知并举；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”,（《论语·述而》）仁只是达到个体完全的其中一环；“知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬”.（《论语·卫灵公》）则孔子所谓“善”者，不在“守仁”,而在“动之以礼”的礼学落实。
　　
　　诚然，以上错位可以通过对“仁”进行多元化，多层次的解读来消解。将仁分解为个体之“仁”与家国之“仁”,并将之统一在理想人格与王道社会的共同实现中；或将“仁”分解为道德之“仁”与政治之“仁”,并将之统一在君子的仁学实践中；或将“仁”分解为“仁体”与“仁术”,则“仁”在具体落实中相对于其他儒学概念地位的参差不齐不妨碍“仁体”的核心地位。
　　
　　以上为诸家弥合孔子仁学理论与实践之间的错位所持大致解决思路。问题在于：为什么孔子“仁学”在理论建构与实践中不可以出现错位？适逢其时，孔子游历列国，历时颇久，所遇良多，其仁学论说经历创见、发展、成说，又因个人、各国情况不同而有所调整，出现错位岂不是顺理成章而又颇为自然的事情吗？不允许孔子思想出现矛盾、错位，认为孔子思想一出世便“一以贯之”,既不符合历史事实，更是一种理性的偶像崇拜。
　　
　　以仁知关系为例，通观《论语》全书，在孔子那里“仁”相对于“知”具有绝对的逻辑与实践优先地位。子张问孔子对于令尹子文与陈文子的评价，孔子皆曰“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）①可见，孔子认为仁高于知，仁者高于知者；夫子认为君子之道有三：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”,（《论语·宪问》）是仁、知、勇三者并列；又云虽好仁、好知、好信、好直、好勇、好刚而不学，则有愚、荡、贼、绞、乱、狂之蔽，则此六德的实现尚需后天努力，此处亦仁、知并举。虽然这些语词上的并列并不足以动摇孔子所建构的仁学理论体系，但本文同时还发现樊迟两次均仁、知并举而论，一在《雍也》章，一在《颜渊》章。可见对于孔子将仁从百德之一一跃提升到总德的地位，必然会面临秉承传统话语的他人，包括自己弟子的追问。这个追问实际涉及两个方面：
　　
　　一方面，作为总德之“仁”与其他德性，比如“知”之间的关系，《论语》一书中孔子对于仁与礼、乐、知、勇等德性的论述均可以看做孔子对此一问题的回应；另一方面，作为总德之“仁”如何落实的问题，也既“仁”这一总德落实到国家治理、个体修身之际的具体的儒学实践该如何展开的问题。孔子对于君子、小人在言、行、志、意上的区别性论述，对管仲等一干臣下以及诸位国君的品鉴均可以视作孔子对于仁德落实的具体构想。
　　
　　可见，孔子在仁、知关系上的错位只是语词上的错位，而在逻辑上，孔子构建了以“仁”统摄百德的仁学理论体系。但这种借用旧有话语资源重构的全新理论体系在当时却不得不面对仍然持有旧理念的人们的质疑。因此，在保证“仁”在儒学理论体系中绝对地位的同时，“仁”在不同层次的分别可以看做孔子面对现实所做的理论迂回。当孔子仁学面临旧有话语系统的挑战之时，如何处理不同人群对自己仁学的质疑和挑战，是迫使孔子将“仁”分别化的实践动力。而这也正是本文上面所讲的，仁、知关系在《论语》一书中因“仁”的不同层次分别显现出极强的逻辑张力，而这逻辑张力恰恰是源于孔子仁学与其现实境遇之间所存在的实践张力。
　　
　　至孟子则仁义并举，此为《孟子》一书一大语词上的特色，业已为诸多学者所注意。又孟子屡言仁政，《孟子》一书中共计出现 10 次，而《论语》一书中则从未出现，此又为孟子对孔门之学的一大贡献。只是以上二者从逻辑上皆不出孔子仁学之范畴，而在实践上又颇有可怀疑之处。
　　
　　②故孟子对于孔门仁学的发展不在仁学实践，而在于仁学理论体系的进一步充实。
　　
　　与孔子不同，虽然孟子在语词上仍然继承了孔子仁学色彩，但在实际的逻辑建构上却有另起炉灶的意思：逻辑上的百德之本不再是空洞、抽象的仁，而是更切近人自身的具体的、可充实以个体生活经验的“不忍人”之心。
　　
　　将孔子的“仁”落实到“心”上，这是孟子对于孔门儒学最大的理论贡献，也正因如此，孟子之“心”便不可能是不善之心，孟子之“性”便不可能如孔子那般含糊其辞的“性相近”,而必须是确然无疑的“性善”.
　　
　　因此，孟子以至善之心、性为孔子的仁学提供了一个坚实的、内在的栖居之地。尽管《孟子》一书“仁”字遍布，但在具体的理论建构中，孔子“仁”学的核心地位显然要让位给孟子之心性了：孔子对“仁者”颇具外在实践性的言、行论述得很是丰满，其对“仁”之总德地位更像是理论上的独断，孔子“仁”的总德地位是先在的、规定性的，从而缺乏对此的逻辑论证。孟子继之以“仁者，人心也”,此处讨论的不再是具体的“仁者”,而是“仁”这一概念。应该说从孟子开始，儒学的哲学化趋势便开启了，其证据之一便是孟子将孔门的儒学话语概念化了。
　　
　　①不仅如此，在将孔子“仁”概念化的同时，孟子进一步将“仁”内在化为“心”,故此行仁之要义，第一步便在“求放心”.至于具体实践的“义”,乃是“仁”的具体落实，而归根结底，也就是以心为载体的四端扩而充之的过程。
　　
　　于是，从仁、知关系上来看，孟子似乎更多继承了孔子在具体的仁学实践中仁、知并举的传统。有此一表现仍在于对于孟子来说，虽然仁仍然在语词和儒学继承上占据绝对的主导地位，但在实际的逻辑建构上，孟子其实是以名之为“仁”的“心”替换了孔子的“仁”.故此，仁、知皆不过是不忍人之心发以为恻隐、是非的外在表现罢了。相对于礼、义，并不表现出特别的优先性。
　　
　　孟子的不忍人之心还可以有另一种说法，便是“良知良能”.孟子的“良知良能”说强调的是道德律令的先验性，故此“亲亲，仁也，敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）表面上看，此处对仁、义的实践性描述与孔子所倡大有相合之处。但不应忘记，此处强调的“亲亲”与“敬长”乃是孩童不虑而知，不学而能者，与孔子对仁、义的规定更多的体现为后天实践的自我完善不同，此处的仁、义乃是先天自我完善的。“能”在孔子那里更多的是一种技术性的描述，能与不能更多的被用来对人进行品鉴，且并没有太多的道德色彩。但在孟子这里，“能”显然也被概念化和内在化了，“能”变成了一个哲学词汇，与“知”连在一起用以特指人之为人的内在规定性。此是孟子继承孔子语词加以改造、重构、发展、提升，以建构自己哲学体系的又一尝试。
　　
　　正因为这种尝试表现为对孔门儒学话语资源的利用与重新整合，建构的却是自己的思想体系，此为孟子对孔子改造之一；又因为此种尝试乃是在孔子理论建构止步之处进行，其间或进步深入，或实之以自己的私货。虽然于儒学而言不无建树，但在严谨的学者那里，则不免离经叛道。正如荀子所说：“闻见博杂”、“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”,“案饰其辞”,（《荀子·非十二子》）去除其中的价值判断，还原为一个事实判断，显然孟子对孔门儒学所做的工作，荀子一一在目，孟子正是在重新整合了“先君子之言”后，在先君子无类、无说、无解之处进行了自己的理论创新。荀子所谓“往造旧说”正是一语中的，唯其守护儒门家法甚严，对孟子不免有非议之辞，但也可以看出荀子对孟子学说特点的认识还是非常深刻的。
　　
　　二、荀子德能论：孔子仁知关系的礼学实践。
　　
　　在荀子思想中，对“仁”这一儒学范畴的运用类似于《论语》中的孔子：在超越层面上的以仁统御诸德和在现实施行层面上的仁与诸德并举。如果从理想人格的角度这种趋向会更加明显：孔子以仁为对人的极高品鉴，管仲仁，颜渊三月不违仁，《荀子》一书中亦以“仁人”为理想之人格，共计出现 26 次；孔子以“圣”博施于民而能济众，故在人格位阶中高于“仁”,荀子认为“仁智之极也，夫是之谓圣人”（《荀子·君道》）。而在更多的时候，“仁”作为一个儒学范畴更多的与其他概念并列，由此我们可以看到荀子对孔子与孟子思想的吸收：如上文所说，孔子在强调仁之总德地位的同时，仁同样被作为较低层次的儒学范畴与知、勇、信、刚、直等范畴并列。
　　
　　孟子亦以“仁”为判断理想人格之极高标准，但同时将“仁”与义、礼、智、敬、正等范畴并列。尤其是孟子总是将“仁义”并举，又屡言“仁政”,此乃《论语》一书中所未见之语词。到荀子这里，一方面“仁”的总德地位得以继承，但另一方面，“仁”同样被与义、知、信、法、正平等运用。尤其值得注意的是，在语词上荀子与孟子一样，并不排斥“仁义”并举，且出现频率为 32 次之多，但从未有一篇用到“仁政”一词。可见荀子对孔子、孟子所构建的儒学话语体系的扬弃可谓兼而有之。
　　
　　话题回到仁、知关系上来：如上文所言，仁、知关系在孔子那里可以区分为超越层面上的“以仁统知”和现实层面上的“仁知并举”.在孟子那里表现为实践上的“仁知并举”与心性本体意义上的“以仁（心）统知”.在荀子这里，我们同样可以找到仁知并举的例子：言要则知，行至则仁；既仁且知，夫恶有不足矣哉！（《荀子·子道》）也可以找到以仁统知的例子：人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故王者先仁而后礼，天施然也。（《荀子·大略》）此处之“仁心”绝非孟子所云道德本体之“不忍人之心”,而只是强调道德动机，就好像孔子所云“吾欲仁，斯仁至矣”之“欲”.可见，荀子在仁知关系的论述上更接近于孔子。
　　
　　但荀子之“知”,其涵义要广于孔孟。除孔孟之“知”的道德维度外，荀子之“知”并有朴素的认识论的意义。其在《正名》篇中对“知”有明确的规定：“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）①并且认为“心有征知”--“知”是人先天具有的认识能力。这种认识能力以感官材料为基础，而以“天君”也即“心”为统摄加工。因此，虽然上文荀子对“知”的定义仍然未完全脱离道德认知的范畴，但结合荀子学说的整体性来看，荀子的“知”显然具有“朴素的反映论”色彩。廖名春先生认为“这种说法与后期墨家的观点是一致的。”[1]143但与孟子将“知”赋予道德本体地位不同，宣扬“性恶论”的荀子，其“知”不具备这样的地位。也就是说，在对“知”的发生学探究中找不到先天的道德律令。对于荀子来说，道德的先验性是一个语焉不详的，无法“符验”的命题：天地万物运转所体现出来的规律性与道德律令之间的关系、圣王制礼的凭空出世这些涉及到道德本源的逻辑性追问在荀子学说中是缺位的。但在荀子的认知论中我们似乎可以发现，虽然“心”的认知功能并不表现出孟子所规定的那种道德属性，但“心”在具体的认知活动的展开过程本身便兼具道德义与认知义。
　　
　　也就是说，荀子与孟子对此的根本区别在于：孟子认为道德的根基在“心”之体，而荀子认为道德只有在“心”的具体实践中才会发生，才有意义。所谓“知之在人”,“知有所合”强调的便是“知”的实践义：“知”本质上是人的实践活动，是实践于人的认知活动。而道德，归根结底是一个实践问题，而非一个逻辑问题。这是孟、荀思想特色上的一大区别。思孟学派的“知论”在深度上接续孔子的儒学话语，而荀子的“知论”则在广度上拓展了孔子儒学话语。
　　
　　由此可见，荀子对孔子的继承是具有创造性的，一个具有共识性的印象便是：在荀子思想中“仁”并不处于中心地位，其对“仁”论述的频率及其在荀子思想中的地位远远不能和“礼”相比。“仁”对于荀子来说更像是继承自孔子的一个至高而又自然的范畴，因此他便无需特意强调和建构以“仁”为核心的理论体系。于是，在逻辑上继承了孔子的仁学体系之后，而在实践维度上他更强调“礼”.如果说，孟子对孔子儒学的发展是以“改造性继承”为特点，那么荀子对孔子儒学的发展乃是以“实践性继承”为特点。因此荀子思想的这种实践色彩体现在认知论，即便是道德认知论上便有了经验论的倾向。其实如果细究荀子思想中仁与其他范畴的关系的话，我们会发现“仁”仍然保持了逻辑上的核心地位，只是此种论述并非荀子论述的重心所在，故此荀子的仁学思想不显。
　　
　　当荀子论述仁、礼、义等范畴时，更多的是从实践语境中去论述，因此我们便有了荀子经验论的印象。这显然是对荀子的误解--即便是单纯的分析荀子对认知过程的分析便可以看出荀子显然承认“心”先天便具有认知、包括道德认知的功能。牟宗三将荀子之“心”阐释为逻辑的、纯智的“理智心”,乃是空穴来风，未必无因。[2]133而此心与荀子“性恶论”之所以并行不悖，不在于二者在逻辑上的自相矛盾，而在于荀子理论继承与实践维度的划分：纵观《荀子》一书，“性恶论”更多是在实践语境中展开，而非逻辑上的推理论证。因此，说荀子是经验论者更多的是从具有实践色彩的“礼”上立论，牟氏立论非站在理、类等纯逻辑概念上不可。一旦混淆荀子在逻辑继承与实践侧重上的区别，便很容易面对同一个荀子得出完全相反的结论。更何况二者确实在很多论述中很难被明确的区分开来。
　　
　　因此，在实践维度上，仁、知关系的重要性在荀学语境中被让位给礼学语境下的另外一对范畴：德、能。
　　
　　在孔、孟那里，“德”有时作为中性词“品质”来用，比如君子之德、小人之德的划分；有时作为褒义词“道德”来用，比如为政以德。“德”往往被单独使用。如果考察一下“德”与其他儒学范畴并用时的情况及二者关系的话，我们便可由此一窥孔、孟、荀三者之间的儒学继承与发展。孔子说“道之以德，齐之以礼”,（《论语·为政》）是德、礼并列；“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）是德、刑并列；孟子载“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。”（《孟子·公孙丑》），是德、政并举；“以力假仁者霸，以德行仁者王。”（《孟子·公孙丑》）是德、力对比；“尊德乐义”,（《孟子·尽心》）是德、义并举。由此可以看出，当其他儒学范畴与“德”并列使用时，大概上遵循了德内它外，德知它行的原则。
　　
　　孔、孟对“德”的推崇在荀子这里被很好的继承下来：孔子教导君主要“为政以德”,荀子则云“今人主有能明其德者，则天下归之，若蝉之归明火也。”（《荀子·致士》）；孔孟讲明德慎刑，荀子则讲“明德慎罚”,（《荀子·成相》）；至于将德与力对比来坚守儒家的慎战立场，则在三者的论述中更是比比皆是。
　　
　　但荀子用“德”有一特点与孔孟有明显不同处，便是德能并举。“能”在孔子那里意味着实现儒者政治与历史担当所必须具备的才能与德行：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）而且，能与不能与儒者现实所处的位次没有必然联系。也就是后世儒者所反复讨论的德福理论上的一致与现实中的错位问题。但在荀子这里，孔子的“能”被分化为了德、能两个方面。另外，二者最大的区别在于，孔子讲“能”,更多的是站在儒者的立场上来讲，而荀子讲德、能，更多的是站在君、相，也即当权者的立场上来讲。
　　
　　孟子对“能”的使用颇似荀子，他讲“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑》），但孟子对“能”的定义更侧重于“德”.所谓不学而能的“良能”,乃是人先天具有的道德执行力，而非指特定的道德执行技能，更非孔子所云实现儒者使命所必须的职业技能。即便孟子的“能”更接近于“德”,他与孔子的“能”与“德”的区别在于孔子的德、能一出现便是完成状态，但在孟子那里，“能”只是一种先天具有的，尚需后天完善、存养的道德潜能。这点不似孔子，更不像荀子。荀子之“能”是尚需后天实践检验的，是先天之“知”在人事上的运用，他同时也强调“知”之用的功利性结果：“智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”（《荀子·正名》）至于对能与不能在职位上的安排，无论孔孟荀三者对“能”赋予的内涵有多么不同，但提倡能，将能置于不能之上，是这三者一贯的做法，三者的区别只是在于对这种安排应该更侧重于哪些标准。
　　
　　纵观《荀子》全书，据本文统计，荀子将德、能并举处共有 8 处。这 8 处均与地位和职能的授予相关：有德有能者按其德能大小授予相应的位置，无德无能或德能与其位次不相称这则付之赏罚升黜。此种思想表面看来与孔孟一以贯之的尚贤思想并无不同。但本文所关心的是：既然思想并无二致，为何荀子不用，或者不强调继承自孔孟的仁、知而改用德能呢？毕竟二者存在明显的对应关系。
　　
　　上文曾谈到荀子在仁知关系的论述上对孔子的仁学话语有所继承，这种继承更多是逻辑上的，而在实践层面上荀子则选择了更具实践色彩的礼。因此，本文大胆推测，当荀子继承孔子对仁知关系的论述时，一方面通过直接继承来彰显自身的儒学谱系，但落实到具体的儒学实践上时，荀子将之转化为礼学语境中的德、能这两个范畴，并将之与儒学实践中的爵位与官职相联系。如果对比荀子与孔孟对仁知关系的论述，会发现三者在保持话语表面一致性的同时，孟子离孔子更远；但将孔孟的仁知与荀子的德能相对比时，我们会发现三者虽然仍旧在儒学倾向上保持一致，但在实践维度上显然荀子迈出了更为务实的一步。但荀子远离孔子的这一步并不是像孟子那样偷梁换柱，而是将孔子的仁学进一步在礼学实践中落实下来。实际上，通过这种礼学落实，荀子离孔子更近了。
　　
　　因此，将仁知与德能这一对关系、四个范畴之间的对比分析我们可以发现：孔子建构了一个颇具实践色彩的仁学体系，而对更为深入的理论问题基本不感兴趣；孟子在话语上继承了孔子哲学并有所创新，但在理论上则于孔子止步之处进行了本体论的框架建构，并因此为后世宋明理学、心学所继承；荀子继承了孔孟的话语资源，但在儒学立场上坚持了孔子的实践色彩，对无法经验证明的纯理论探索毫无兴趣，此点与孔子相似。但当面对之前一代代儒者“君子固穷”的现实境遇及他者对儒家迂阔而不能用的态度时，荀子显然更关心的是如何将孔子所开创的儒学理念落实到实处：这不仅关系到儒者自身使命的实现，更关系到儒者的治国理念如何落实的问题。荀子通过礼学话语为孔子仁学搭上了一条通往现实政治的桥梁。因此我们便不难理解，在梳理荀子思想时，除坚持儒家的一般治国理念之外，荀子大篇幅论述的是如何进行官吏的选拔与任用，如何开展对官吏的考核与监察。
　　
　　尤其对君王与相的职能划分、其施政纲领和举措，更是考虑的面面俱到。盖非如此不能将孔子的仁学理念落到实处，亦非如此不能参与到初现曙光的大一统政治蓝图的规划中去。但也正因此，荀子学说才有为法家所用的可能性--法家所用荀子者，在具体措施并将之推向极致，绝非其儒学理念，这是作为儒家的荀子与法家最根本，也是最大的区别所在。
　　
　　三、后记。
　　
　　对于道德的终极依据，孔子无讨论的兴趣，孟子将之归之于人自身的良知良能，荀子则归因为历史源头的“圣王制礼”,并在其理想政治架构中仍将道德的终极依据付诸圣王的责任。至于当世君王之德位不相称，自有他这般的儒者去担当道德（礼义）传承的使命。如此便给了后世专制之君钻空子的机会。孔子作为儒家的草创者，至圣先师，如何将他的道践行并流传下去，不仅造成孟、荀之间的分裂，更在后世困扰着世世代代的儒家学者。因此，历朝历代均不乏庙堂之儒，亦不乏江湖之儒，孟、荀之间的理论张力也在后世演变成了这些儒者庙堂、江湖双重身份自由转化的理论源头。
　　
　　说到终极依据便不能不谈到“天”.孔子不言“天”,从他以“天”来起誓来看，天的超越性和神秘性色彩尚存，只是孔子明于天人之分，只肯言人事而不及天道。故此其仁学体系既没有外在的本体论基础，也没有内在的本体论基础。但在孟子那里，天被偷换成了道德之“天”,并通过将道德律令赋予“心”,孟子便将天人关系同质化了，自此道德不仅有了内在的终极依据，也有了外在的终极依据。但在荀子这里，天的意义要复杂得多：既有自然之天，亦有作为礼之终极依据的道德之天：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（《荀子·礼论》）终极的、超越的礼与天似乎存在某种暧昧的相关，这种相关首先是外在于人的，这点与孔子的天人立场相似，又似乎与《易经》中的思想存在某些共通之处。但在具体的礼学实践中，荀子却明确将天人的职分规定得清清楚楚，将有可能将人导向彼岸世界的超越之天严格限定在人力所达不到之处，或在头顶极高处，或在死后极幽冥处。因此，荀子一方面有意保留了孔子之天的超越、神秘色彩，但荀子也正因此将之与人世相隔离，使之除了作为保证礼之合法性的终极依据之外，不至对人的现实、现世生活造成困扰。

　　参考文献：
　　
　　[1]廖名春。 荀子新探[M]. 北京：中国人民大学出版社，2014.　　
　　[2]牟宗三。 名家与荀子[M]. 长春：吉林大学出版公司，2010.