自由主义正义的限度与超越

　　
　　在意识形态市场的竞争中，自由主义占据着不应得的地位。一方面，自由主义的右翼改进了对自己主张的论证，通过精致的论证技艺对马克思主义的立场构成了威胁，造成了很坏的意识形态后果；另一方面，自由主义左翼通过部分吸收马克思主义对自由主义的批判，形成了平等主义的自由主义，博得了广泛同情。这就要求我们必须认真进入到规范政治哲学领域，建构规范性的资本主义批判，回击自由主义对马克思主义立场的挑战，揭示自由主义正义的限度。在现实层面，中国特色社会主义道路是对自由主义道路的超越，而不是回归自由主义。
　　
　　关键词：马克思主义；自由主义正义；限度；超越
　　 　　
　　摘要
　　关键词
　　一、当代西方自由主义正义理论对马克思主义的挑战
　　    1.诺齐克从自由角度对社会主义的批判
　　    2.诺齐克的反社会主义论证给马克思主义造成的麻烦
　　二、当代西方自由主义正义理论无法超越的限度
　　    1.自由主义正义的限度
　　    2.自由主义正义理论存在的致命缺陷
　　三、中国特色社会主义道路：一种可行的“超越”方式
　　    1.中国特色社会主义道路：“超越”还是回归自由主义？
　　    2.中国特色社会主义道路：承受正义之重
　　参考文献
　　
　　自由主义在意识形态市场中占据着不应得的地位：在权利、自由、民主和正义等重大政治哲学问题的争论中，自由主义几乎独占了话语权。无论是在西方学术界还是在中国学术界，自由主义者罗尔斯似乎成了正义理论的代名词，学者们都在有意无意地承认这样一个“事实”:以罗尔斯为代表的自由主义正义论已经具有了相当的激进本质。言下之意是：这种正义理论如果不是完全，起码也是基本具有了对马克思主义批判的免疫力。这表明，在过去的40多年中，西方自由主义正义理论虽然遭到来自方方面面的批判，但是其存在的根本问题并未被完全揭示，需要对其进行全面而系统的马克思主义分析和批判，这既是为了揭穿当代西方自由主义正义理论隐藏的限度从而挑战其在社会思潮中的不应得主导地位，同时也是为了展现马克思主义在正义问题上的理论洞察力从而为可能的马克思主义正义理论之建构找到方向。
　　
　　在当代资本主义社会里，意识形态的理论说服力和道德证成性显得格外重要。这就要求我们，一方面要正视自由主义正义理论的流行性，真正进入到规范政治哲学领域，深入分析当代自由主义正义理论的技术路径，把握这种可被称为精致的论证技艺，另一方面也不能被这种“精湛”的理论折服，努力发展出一套能让对方认可同时完全属于马克思主义范畴的自由主义正义理论的批判理论。即是说，当下中国社会科学领域的理论工作者（尤其是马克思主义领域的理论工作者）面临两项非常重要而紧迫任务：一是建构（或者是发展）新的规范性的资本主义批判理论，二是建构规范性的社会主义（共产主义）辩护理论。
　　
　　此项任务下，本文试图讨论以下三个问题：一是当代自由主义正义理论对马克思主义的进攻与发展马克思主义规范理论的迫切性；二是当代自由主义正义理论无法超越的限度在哪里？三是中国特色社会主义到底是回归还是超越自由主义？
　　
　　一、当代西方自由主义正义理论对马克思主义的挑战
　　
　　在当代西方政治哲学思潮中，有一种叫做“Libertarianism”的主义，中文界一般翻译为“自由至上主义”或者“自由意志主义”,少数情况下也被翻译为“放任自由主义”.这种主义标榜自己最看重“自由”这一价值，是真正配得上“Liberalism”这一称号的，因为这种主义的支持者认为，即使是自由主义左派（比如罗尔斯等人），更别说是社会主义等马克思主义范畴的主义，也赞同为了其他价值而牺牲自由这种最为珍贵的价值，因此，在意识形态市场中，这种主义往往被看作是自由至上的，因而收获了“自由至上主义”这一本不该属于其的称号。在新的知识背景下，放任自由主义的支持者为自己的立场观点提出了新的规范性论证，对马克思主义的立场观点进行了全面否定。一方面，他们改进了对自由资本主义制度的正当性论证，反驳了马克思主义的资本主义批判理论，在剥削、私有制、自由市场等问题上否定了马克思主义的基本立场。另一方面，他们提出了新的社会主义（马克思主义）批判理论，在规范层面上论证社会主义是不自由、不正义的，否认社会主义是值得追求的。也就是说，放任自由主义既论证了自由资本主义是正义的，也批判了社会主义是不正义的。虽然在现实层面，极端的放任自由主义不可能主导公共政策，但是，在意识形态的舆论市场中，它极易博得理解和支持，对于维护资本主义制度、防止民众倒向社会主义起到了非常重要的作用。下面，笔者将以放任自由主义代表人物诺齐克为例来展示这种主义带来的挑战，从而说明发展马克思主义规范理论的迫切性。
　　
　　1.诺齐克从自由角度对社会主义的批判
　　
　　社会主义还值得追求吗？使之成为一个问题的不仅有传统社会主义国家的糟糕表现，而且还有一批知名学者从专业知识角度提出的反社会主义理论，比如诺齐克（RobertNozick,也译作诺奇克）。诺齐克在西方学术界享有极高的地位，这不仅是因为他在多学科中均做出了开拓性的贡献，而且在很大程度上是因为他在《无政府、国家和乌托邦》一书中对纯粹的资本主义所做的非常有力的新的论证。下面，笔者以自由主义右翼代表人物诺齐克为例，展示这“实实在在的挑战”,以此表明我们必须发展新的资本主义批判理论。
　　
　　在《无政府、国家和乌托邦》一书中，诺齐克用已故超级篮球明星张伯伦（WiltChamberlain）举了一个非常有名的例子。通过这个生动的例子，诺齐克想要说明，只要不对人们的生活进行持续的干预，那么任何形式的社会主义都不能持续下去。诺齐克认为，社会主义所要实现的人人平等是不会得到持续实现的，除非通过某种力量（比如国家强力）对个人的行为进行持续的干预和监控，即以牺牲自由为代价。诺齐克的例子是这样的：假如张伯伦生活在一个实行平等分配的社会主义国家里，每个社会成员都拥有相同的收入100美元，张伯伦在为社会主义工厂工作之余，向热爱篮球的人展现其高超的篮球技艺，如果观众实在是太喜欢在单调的工作之余观看张伯伦的表演，以至于他们与张伯伦达成了一个契约，只要张伯伦每周六为他们献上一场篮球赛，他们愿意从自己的收入中抽取25美分给张伯伦，作为每一场球的回报。如果一年下来，有100万人观看了张伯伦的比赛，那么一年后，他的收入将到达25万美元，远远超过普通人的收入水平。诺齐克断言，观众与张伯伦之间的交易是自愿的，不存在不正义，因此，张伯伦完全有权利拥有这25万美元，任何人包括社会主义国家无权拿走。他的意思是说，如果国家不干预观众与张伯伦之间自愿的交易行为，那么社会主义国家要维持的平等很快就会被打破，因为在各行各业中都存在张伯伦式的人物。诺齐克甚至认为，只要社会主义国家不强行禁止，在社会主义国家里可以和平地出现资本主义。[1]（P186-197）这就是诺齐克提出的着名反社会主义论证。
　　
　　诺齐克的反社会主义论证表明，如果事先确定一种社会主义的平等分配原则，即诺齐克所说的模式化的原则，那么只要不通过人为的力量对个人的自由进行干预，那么原先的平等状态很快就会被打破，因此，不平等是必然且正当的，而要维持原先的平等，就必须对个人自由进行不正义的干预，所以非自愿的平等是不正义的。这的确是一个有力的反社会主义论证。因为即使诺齐克的正义定义是错误的，他还是可以指责维持社会主义的平等是以牺牲自由为代价的，而失去自由的代价是无法容忍的。
　　
　　2.诺齐克的反社会主义论证给马克思主义造成的麻烦
　　
　　诺齐克的反社会主义论证非常有力。分析马克思主义学派代表人物G.A.柯亨（G.A.Cohen,也译作科恩）以自传的形式说明了当他第一次看到该论证时的感受，而这种感受的直接后果就是非常坚定地转向了政治哲学，从此再也没有回头。柯亨正是从诺齐克的反社会主义论证中看到，马克思主义的政治理想和资本主义批判理论需要进行更为细致的哲学说明，否则就会失去说服力。他指出，传统的马克思主义者由于不重视规范性原则的研究，总以为社会主义的优越性是自明的，但诺齐克的反证却告诉我们，事实并非如此。
　　
　　柯亨以诺齐克的自我所有为例说明了这个问题。柯亨认为，诺齐克的这个反社会主义论证给马克思主义立场带来了很大的麻烦，原因在于马克思主义在论证剥削时依据的就是某种形式的自我所有。诺齐克论证的核心是自我所有，借此来论证私有财产和不平等的正当性，而马克思主义其实与诺齐克共享这一观念。所谓自我所有（self-ownership）就是指每一个人从道德的角度来说都是他自己的人身和能力的合法所有者，因此，每一个人都有随心所欲地运用这些能力的自由，只要他们没有运用这些能力去侵犯他人。柯亨指出，当马克思说资本家剥削了工人时，是说资本家拿走了本来属于工人的东西，而且马克思经常使用“盗窃”一词来说明剥削。柯亨分析说，只有在确定这些东西是属于工人时，才能说资本家是在盗窃，这就推导出只有工人才有权利处理工人的东西，资本家无权这样做。柯亨由此指出，“马克思主义有关资本家剥削工人的论断必须依靠这一命题：人都是他们自己的能力的合法所有者。这一命题就是自我所有论，我认为它是马克思关于资本主义关系本质上是剥削关系的论断的基础。”[2]（P167）
　　
　　自我所有原则是诺齐克反对福利国家的有力基础，既然马克思主义在剥削论证中也依赖的是自我所有，如果保持逻辑前后一致的话，它也要像诺齐克一样反对福利国家，反对国家强制性的劫富济贫行为，这样的话，马克思主义的立场在诺齐克看来就有问题。
　　
　　以上我们展现了自由主义右翼代表人物诺齐克对马克思主义立场的挑战。可以看出，在新的知识背景下，诺齐克的确改进了右翼对自己主张的论证。梳理当代自由主义右翼阵营的理论，我们发现他们在私有制、自由市场、剥削等问题上都挑战了马克思主义的基本立场，造成了很坏的意识形态影响。为了更好反击它们的进攻，我们必须发展规范性的同时又是马克思主义的自由主义批判理论。
　　
　　二、当代西方自由主义正义理论无法超越的限度
　　
　　在这一部分，笔者要回答的问题是当代自由主义正义理论的限度在哪里。所谓当代自由主义正义理论的限度，就是指它们自身无法超越的极限。在第一部分，笔者以自由主义右翼代表人物诺齐克为例，展示了自由主义在新的知识背景下对马克思主义立场所构成的挑战，在这一部分，笔者将以自由主义左翼代表人物罗尔斯（John Rawls）为例，说明即使是那种充分吸收了马克思主义对自由主义批判的罗尔斯的正义理论，也存在自身无法超越的局限性，在马克思主义面前，这种所谓的普世理想，存在致命的缺陷，是无法代替共产主义理想的。
　　
　　1.自由主义正义的限度
　　
　　在政治理论光谱上，罗尔斯的理论常被界定为自由左派（liberalism）又或自由平等主义（liberal
　　egalitarianism）。它的最大特点是一方面强调个人权利的优先性，容许公民有极大的基本自由，另一方面重视社会资源的平等分配。他认为，一个正义的社会，必须充分保障每个公民都有平等权利享有一系列的基本自由和权利，同时保证每个人有平等机会追求自己的事业和人生计划，而在经济分配上，则强调任何不平等的分配必须在对社会中最弱势的人最有利的情况下才被允许。[3]（P6）
　　
　　分析马克思主义者柯亨在转向政治哲学之后，先后以诺齐克和罗尔斯为对象展开了对当代自由主义最重要代表理论的批判，其中批判罗尔斯正义理论的《拯救正义和平等》一书的主旨就是要通过技术层面的批判来获得一个规范层面的有关自由主义正义限度的结论。
　　
　　在柯亨看来，罗尔斯在平等问题上的观点显示了其作为自由主义者的限度。罗尔斯主张一切资源应该平等分配，除非这种不平等的分配最有利于社会中最弱势的群体。罗尔斯的意思是：有些经济平等是不利于社会中弱势群体的，如果以是否有利于社会中最弱势群体来允许不平等，那么这些被允许的不平等就是正义的。现实中的例子就是：如果不给资本家高额的利润回报，他们就不会投资，其结果就是工人失业，因此，如果某种程度的资本家与工人之间的经济不平等最有利于社会中最弱势的群体，那么这种不平等就符合正义的要求。柯亨对此进行了坚决反驳，认为罗尔斯对社会经济不平等的许可，实际上是对富有者的妥协，因为资本家只有在维持一定的贫富差距而不是在与工人完全平等分配利润条件下进行投资，说明资本家是在利用自己谈判上的优势，而罗尔斯对这种不平等的允许就是一种自由主义式的妥协，他在努力保留某种经济的不平等，而不愿意推进到真正的平等状态。
　　
　　柯亨认为，他与罗尔斯在正义问题上的分歧表面上是哲学背景上的差异，但是实际上这一背景掩盖了他们在规范信仰层面的巨大分歧。在《拯救正义和平等》一书的导言部分，柯亨引用了马克思在《论犹太人问题》上的一句话来概括自己与罗尔斯在正义问题上的规范分歧。马克思说：“只有当现实的人把抽象的公民复归于自身，并且作为人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[4]（P189）柯亨解释说，理想的自由主义社会与理想的社会主义社会是根本不同的。在理想的社会主义社会，平等的尊重和关爱是社会规划的一部分，而且这种平等的关爱不只是限定在上层建筑的层面，即不是寄托在国家的法权体系之中。正如马克思所说，只有当权利原则变成人们日常的现实生活的一部分，体现在人们的物质生活之中，那么权利才是真实的，而且到那时，国家本身也就没有必要存在了。
　　
　　在罗尔斯式的期望中，一方面是国家的经济结构要按照正义原则来建构，而另一方面作为个体的人，其个人选择则是游离于正义原则之外的。[5]（P2）这实际上就是自由主义正义愿景的体现。这种愿景的自然前提就是国家与社会的分离。在自由主义看来，理想的状态就是为了保护个人的自由，要求国家与社会相分离。这两个领域各有自己的规则，一方面作为社会政治的人，要支持正义制度被选择出来作为社会的强制性结构，与此对应的正义就是权利的平等，而另一方面，在与政治层面相对应的市民社会层面，个人却是完全自利的，是追逐个人利益最大化的主体，这样的个人形象显然是不同于政治领域中正义人的形象。而马克思上面的那段话给我们的启示则是，缺乏个人在现实生活中对正义原则的践行，就不可能实现分配的正义。国家与社会的分离已经成为了自由主义的自然预设，而这种预设本身就显示了自由主义在正义上的限度。
　　
　　一句话，自由主义，即使是罗尔斯式的经过改良的自由主义，其根本缺陷就是对日常的物质生活层面上的不平等的漠视或者是回避。虽然罗尔斯在某些问题上与放任自由主义存在根本分歧，但在这一点上是完全相同的。罗尔斯正义论的缺陷就表现在差别原则对不正义的不平等的容忍，它从平等的起点非法过渡到不平等的终点，让人从备受鼓舞一下子跌落到备受打击，我们发现罗尔斯最终还是在进行自由主义者一直在进行的游戏：证明日常生活中到处存在的极大不平等就是正义的，个人没有多少义务帮助穷人，更不可能要求平分幸福。
　　
　　2.自由主义正义理论存在的致命缺陷
　　
　　马克思之后，尽管没有多少人真正追随他在正义问题上的态度，甚至在罗尔斯《正义论》发表之后，规范研究成为当代西方具有马克思主义色彩的学者完成其“发展马克思主义”使命的突破口，但是，马克思在100多年前对正义和权利观念的批判是任何规范研究都无法回避的。正如布坎南在《马克思与正义---对自由主义的激进批判》一书的结尾中指出的，虽然马克思对所有规范研究的批判对于以罗尔斯为代表的当代规范研究来说，有些已经无效（这种无效不是由于马克思批判本身是错误的，而是由于当代的理论吸收了马克思的批判），但是，马克思对权利和正义批判的核心思想仍然是有效的。
　　
　　第一，马克思对权利和正义的批判展现了仅仅是在人类历史某段时期被人们发明出来并用于解决社会问题或者用来组织社会的权利原则，并非是我们在任何历史时期都必须只能完善而不能超越的社会组织方案。马克思深刻地指出，对权利有需求的社会是有缺陷的社会，这一观点使我们看到了权利观念的限度从而不能迷信权利原则，因为，我们对法律权利原则的依赖表明，在这种观念控制下，人与人之间的关系总是印有深深的怀疑和挥之不去的冲突。我们总是假定所有的严肃社会问题都是权利问题，于是总是让冲突的双方在一个狭隘而又不妥协的权利载体角色里对抗，从而使冲突变得很难解决。对权利的依赖表明了我们承认冲突是不可避免的，却回避了要去揭示冲突产生的根源。马克思在1843年写的《论犹太人问题》所谈到的政治解放的缺陷（即无视个人在信仰、财富、教育等方面的差别，把这些差别从政治解放的目标中排除出去，这实际上是放任这些因素对个人生活造成无限影响），在今天仍然具有非常重要的意义。任何规范理论都必须面对这个关键问题，即是否可能超越对平等人赋予平等的权利，从而实现不同的人在利用权利所带来的收益上的平等。可惜的是，马克思对于基本自由假设（即政治平等可以与社会经济不平等共处）所提出的批判没有受到理论界重视，罗尔斯的理论也许只是提供了一些回答这个问题的素材。[6]（P177-178）
　　
　　第二，马克思关于真正共同体的人际关系设想为我们展现了“后权利社会”的蓝图。马克思对权利的批判深刻展现了通过把人视为权利载体来表达对人的尊重从而建构人际关系纽带的做法不是最好的规范人际关系的方法。如布坎南所说，虽然马克思的这种设想的理论基础还存在一些不尽如人意的地方，但是，马克思的贡献仍然是巨大的，他对资本主义的系统批判并没有像同时代的人那样依赖法权概念，被他清楚勾勒出的理想的自由社会---共产主义社会在本质上已经超越了对法权的依赖，因此，马克思对传统的道德和政治理论的基本概念框架提出了最为尖锐的批判。[6]（P178）
　　
　　第三，马克思对规范研究的批判展现了任何只满足于提供规范原则的“学者”其研究的空场。布坎南指出，即使马克思对新社会到来的说明是有缺陷的，但他为此做出的学术努力仍然给规范的社会理论提出了一个简单却又是严格的条件，即任何规范社会理论建构的社会理想其实现所需要的条件不仅仅在于逻辑上的可能性。在建构理想的法权原则这类社会理论中，只是诉求人的正义感来进行论证是远远不够的，它还必须同时提出在经验上得到支撑的社会变革理论。[6]（P179）
　　
　　三、中国特色社会主义道路：一种可行的“超越”方式
　　
　　1.中国特色社会主义道路：“超越”还是回归自由主义？
　　
　　着名华人经济学家、耶鲁大学终身教授陈志武认为，根本就不存在所谓中国模式，中国改革开放所走的路就是回归自由主义。他曾在接受南方周末记者采访时这样说，中国改革开放的经历说明，人的自由恢复越多，政府管制放松得越多，私人空间包括私人财产空间扩大得越多，经济活力就提升越多。中国的经历并没有反证自由促发展的一般性结论，正好相反，是证明了中国人、中国社会也不例外。什么更有利于经济增长？人的自由、私有产权，加市场经济和法治。这是人类的模式，不是中国特有的模式。[7]陈志武的这种观点在其专着《没有中国模式这回事》中得到了充分的阐述。
　　
　　陈志武的观点实际上代表了一部分学者对中国模式或者中国应该采取怎样的发展模式的一种看法。对于这种观点，要一分为二来看。首先，笔者认为，中国开启的市场化改革的确是回归到了一种有效的资源配置方式中来，也就是很多人所说的“回归常识”.市场经济是商品经济发展的高级阶段，实践证明它是有效的资源配置方式。而中国改革开放30多年的巨大成就，在动力机制上，的确应该归功于个人追求财富的自由扩大后，自主的个体基于对幸福的追求而引发的巨大生产和创造动力。其次，这种观点把中国取得的巨大发展全部归功于市场经济，而没有看到同样是施行市场经济的其它后发国家没有像中国一样成功。这说明，这里关键并非是施行市场化的资源配置机制，而另有原因。
　　
　　中国市场化改革的经验告诉我们，市场只是一种工具性的资源配置手段，它既不是永恒有效的资源配置方式，也不是资本主义的专利。而这种资源配置方式是否有效，要看这个社会的基本制度和其它体制本身的有效性，只有在这个社会的基本制度和各项体制本身是符合社会经济发展水平时，把市场这种配置资源的机制与这些制度和体制有效结合起来，才能推动社会的进步。因此，中国所取得的成就在于，中国特色的社会主义基本制度和其它体制与市场这个配置资源的手段有效结合起来了，而不是由于回归到自由主义发展模式。
　　
　　2.中国特色社会主义道路：承受正义之重
　　
　　正义虽然不神圣，但追求正义往往是一件奢侈的事情。同时，正义永远是现实的利益，而不是抽象的权利。因此，承载了中国人梦想的中国道路能否承载正义之重，仍然是一个要在现实中不断回答的问题。改革开放以来，我国经济社会发展取得了举世瞩目的成就，综合国力得到极大的提升，形成了具有世界影响的“中国模式”.中国模式到底是什么模式？也许有很多人在总结这种模式，也许也有很多人急于给这种模式定论为成功的模式，但笔者认为一切尚且太早。一个历经30多年形成的模式足以改变了许多东西，但不足以显露其所产生的所有影响，看到的只是部分被改变了的事实，尚待分析的则是身后的影响。回望我们近30多年走过的艰辛历程，当我们听到西方人士称我们的发展是以牺牲工人和下层人民的基本权益、牺牲环境为代价时，总能激起某种带有民族主义的反对。一种可能的反驳是：我们是发展中国家，面临西方国家在经济、科技、军事等方面占优势的压力和挑战，我们要在短时间内赶超，必须要快速发展，所以难免有所不顾。
　　
　　如果真的有某种中国模式，笔者不想那仅仅是过去近30多年所展示的样子，而更希望那是中国模式的一个开始；如果30年是一个总能勾起人们总结欲望的时刻，那么笔者更愿意把胡锦涛同志在一次集体学习时的讲话写在这里：我国是社会主义国家，我们的发展不能以牺牲精神文明为代价，不能以牺牲环境为代价，更不能以牺牲人的生命为代价。“不能”并不是不可能，而是“不应该”,这就是一种价值判断。生活在地球上的人类其实很无奈，他们既存在知识上的（能力上的）缺陷，又存在心性上的（美德上的）缺陷。不用掩饰，无论是发达的西方国家，还是发展中的中国，都因为能力上的缺乏（无能）和美德上的缺乏（缺德）而牺牲过或正在牺牲正义。无能即是我们无法生产出足够使应该供养人口过一种富裕生活的产品，缺德即是我们不愿意在应该供养人口之中公平分配我们的产品。当然，我们不能希望通过物质财富的极大富足来一劳永逸地解决正义问题；也不能同样希望美德教育（或某种神奇的方式）造就出普天的圣人。正如休谟所言，极度的慷慨和极度的富裕都使正义成为多余。所以，正义就是生活在一定程度的慷慨和中等程度的富裕社会中的人们所要追求的一种合人的状态。如果我们真的肯定过去近30多年发展取得辉煌的成就，那么我们正好达到了中等程度的富裕（这里的“中等程度的富裕”它不是指我们通常所说的中等发达国家的发展程度），所以我们再也不能以“不能承受正义之重”为借口来为下一个30年或更长时期的发展问题开脱。从这个意义上讲，科学发展正当其时，它是一个地球上最大的执政党与一个地球上最大的政治国家向整个人类作出的一个重要的道义承诺。虽然不能承受正义之重仍有自我安慰和辩解的力量，但依稀减退，也许我们所要做的，就是相信正义是相对的，我们承受与我们的发展程度相适应的正义。
　　
　　经济发展与实现正义被普遍认为是相容的。但这种相容不能被误解为一种正相关，不但经济发展并不必然促使实现正义，而且实现正义在短期内并不必然促进经济发展。经济发展可以被理解为对实现正义具有工具性价值，但实现正义决不能被理解为对实现经济发展具有工具性价值。事实上，20世纪的历史刺激了如下思想：在现代社会中，创造生产力的最容易的方式是在不平等的收入等级结构中培育贪婪和恐惧这两种动机。正是这种所谓的反例刺激了一些民族国家当政者们（往往是雄心勃勃、奋发有为的领袖式人物）在经济发展的名义下放弃甚至是牺牲了社会正义，而他们的短期成功又进一步刺激了后来者。我们不得不承认，对于后发展国家来说，正义的确是一种奢侈的追求，特别是在当前这样一个无政府状态的国际社会里，各民族国家比拼的是以经济、科技、军事为后盾的所谓实力，因而追求正义要么是作为一张打压对手的王牌，要么是留给那些由学者和志向人士组成的团体（国际的或一国的）作为清谈主题。因而追求社会公平正义往往对于各国政府来讲是缺乏吸引力的，历史经常证明这一点。我们可以看看英国的宪章运动，也可以看看美国的民权运动，这些追求平等法律地位的正义运动都指向的是政府，在这里政府往往是社会正义问题上的后进者和障碍物。当然，笔者不是说政府是实现正义的必然敌人，而是说实现正义不要太过依赖于政府，更不要幻想政府能一劳永逸地实现公平正义。因此，笔者要指出一点，实现正义除了要与自然、与自然人、与各种盈利组织、与各种志向团体之间进行博弈，别忘了另一个庞然大物---政府。
　　
　　对于中国模式，或中国模式的前30年，不要再去追问它承载了多少正义，因为正义是我们的一种追求，而不是一个包袱。更新发展观念，推动科学发展，将是今后“中国模式”承载正义的有力阐释。

　　参考文献：
　　
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　　[5]G.A.Cohen.  Rescuing  Justice  and  Equality[M].  Cambridge  University  Press,  2008.
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　　[7]戴志勇。国企需要一场哲学反思[N].南方周末，2010-11-18.